20世纪后半叶以来,对魏晋隋唐时期入华粟特人的研究一直是学界关注的热点。以往的研究成果,主要集中在新疆、河西以及中原北方地区,有关南方的研究则少得多。据笔者所见,最早涉及这个问题的是王素,其在《中华文史论丛》1985年第2辑上发表《魏晋南朝火祆教钩沉》一文,指出:南朝时期粟特人信仰的火祆教已在江南流行。1987年,日本学者东野治之发表《香木铭文与古代香料贸易》一文,根据奈良法隆寺所藏带有粟特文铭文的香木题记,讨论了粟特人加入南海贸易的可能性。[1](P4~18)1991年,姜伯勤发表《广州与海上丝绸之路上的伊兰人:论遂溪的考古新发现》,根据1984年在广东遂溪发现的南朝金银器和波斯萨珊银币,对粟特人在海上丝绸之路的活动进行初步研究。[2](P21~33)1996年日本学者吉田丰发表《对辛姆斯—威廉姆斯〈中国与印度间的粟特商人〉一文的补说》,对前述两位学者的研究进行了补充。[3](P73~75)目前,有关这一课题最重要的成果当属荣新江2007年发表的论文《魏晋南北朝隋唐时期流寓南方的粟特人》。[4](P138~152)他认真勾稽史料,找出不少相关的记载,并对粟特人进入南方的途径、南方多元文化中的粟特因素等问题展开讨论。稍后,姚崇新发表《中古时期巴蜀地区的粟特人踪迹》一文,在荣新江研究的基础上,对巴蜀地区的情况做了进一步探讨。[5](P169~182)近来,笔者在阅读东晋史料时也发现了一些相关的记载,对荣新江的研究也可做一些补充。故做此狗尾续貂之作,祈方家予以指正。一、康昕与汉化 唐张怀瓘《书断》卷下载: 又有康昕,亦善草隶。王子敬(王献之)尝题方山亭壁数行,昕密改之,子敬后过不疑。又为谢居士题画像,以示子敬,嗟叹以为奇绝矣。昕字君明,外国人,官临沂令。[6](P1584) 又唐张彦远《历代名画记》卷5载: 康昕,字君明。下品外国胡人,或云义兴人。书类子敬,亦比羊欣。曾潜易子敬题方山亭壁,子敬初不疑之。画又为妙绝。官至临沂令。[7](P111) 康为昭武九姓之一,文献又记载其为“外国胡人”(关于“或云义兴人”的记载详见下文),因而康昕是来自粟特康国的胡人无疑。“粟特人汉化的实质,所反映的是一个族群倘若脱离原有的文化氛围之后,在异质文化的氛围下如何适应新的生活方式与发展自己的问题。……他们在中原内地,人数很少,周边都是汉文化的百姓群体,受到汉文化的包围。……汉文化就是强势文化,他们原来的文化则变成弱势文化了,因此对他们而言,面临的主要问题就是汉化问题。”[8](P172)而这对东晋时流寓南方的粟特人来说影响尤其大。与十六国北朝境内的粟特人在迁徙过程中常形成聚落形态不同,现在所掌握的东晋时期来到南方的粟特人的材料,反映的都是一些个体或家庭的情况。其后南朝和唐代的情况也大致如此(详见前揭荣新江与姚崇新关于魏晋隋唐间流寓南方粟特人的研究)。聚落的存在,能更好地保持本民族的文化传统,相应地减缓汉化的进程。否则,则更易受到汉文化的深刻改造。康昕正是一位汉化程度很高的粟特胡人,具体表现在以下方面:1. 从名字看康昕的汉化 敦煌吐鲁番文书中保留了大量魏晋隋唐时期入华粟特人的名姓,其中有很多使用胡名的情况,且年代越早,胡名的使用越普遍。这本身也反映了入华粟特人汉化的过程。蔡鸿生曾指出:“胡名也像汉名一样,命名取义,并非随意杜撰,而是与民族文化传统连在一起的。胡俗制约胡名,胡名体现胡俗。”[9](P144)“人名也是九姓胡文化的组成部分。”[10](P42)胡名与汉名在文字选用、甚至名字字数上的差异是很明显的,因而选用胡名还是汉名,意味着对不同文化的认同。“昕”是汉名中的常用字,《三国志》中就有郭昕、严昕、刘昕、周昕、孙昕等人。萧齐时,有一位江州庐陵人也叫康昕。[11](卷757《总录部七·孝感》,P8758)“西汉末至东汉,上层人名的制名习惯经历了一个单名化的过程。……人名使用习惯自东晋后期开始又出现了新的变化,社会上层的单名习惯开始被突破,进入南朝后,双名比重则逐渐增大,形成单名、双名并行使用的状态。”[12](P48)因而,康昕这个名字遵循的是当时官吏和知识阶层“单名+字”的制名习惯,[12](P38)这显然是深受汉文化影响的结果。不过,使用“日”字旁的昕字,可能与粟特人传统的祆教信仰有关。[13](P143)可见,在接受汉文化深刻改造的同时,有些入华粟特人也在努力保留本民族文化的传统。2. 从著籍义兴看康昕的汉化 《历代名画记》中“或云义兴人”的记载何解?笔者认为,义兴(今江苏省宜兴市)应是康昕的著籍地。康昕或其祖上由中亚粟特来到汉地,最终在义兴定居下来,成为编户齐民,外来者的身份开始淡化,义兴则成了新的籍贯。而“这种籍贯的变化,几乎是进入到中原内地的粟特人共同的选择”。[8](P173)因而,康昕从种族来说是外国胡人(由于明显的体貌特征,这也是非常容易区别的),而从籍贯来说却已是东晋扬州义兴郡的编户齐民了。这就可以解释《历代名画记》的记载。而新籍贯的选择,表现的正是康昕或其家族对汉文化的认同。3. 从书法技艺看康昕的汉化 从上引记载看,康昕在书画方面都有很深的造诣。姜伯勤将其与康僧会、曹不兴、曹仲达等人并称,认为他们“代表了3至6世纪的中国粟特画派”。[14](P325)但康昕绘画方面的师承、绘画技艺的特点等都没有记载。所以,康昕的绘画是否受到粟特艺术的影响还是存疑的。而书法方面的情况较明确。康昕师法二王,擅长草隶,作品已达到以假乱真的水平。他既然能被《书断》所记,在东晋时也应是一位著名的书法家。与绘画不同,书法是汉地独有的艺术形式,并且必须建立在对汉字全面掌握和深刻理解的基础之上,因而康昕的书法技艺水平很明确地反映了他对汉文化的认同和吸收,充分体现了他是一位汉化程度很高的粟特胡人。 另外,《高僧传》中记载了一位与康昕相熟的粟特裔僧人[15](P65)康法识:康法识亦有义学之功,而以草隶知名。尝遇康昕,昕自谓笔道过识,识共昕各作右军草,傍人窃以为货,莫之能别。[16]16](卷4,P157~158)他亦擅长二王一系的草隶,水平也不在康昕之下。两晋特别是东晋时期,高僧与名士的结合是佛教得以兴盛的重要原因之一。[17](P133~135)以往的研究多从玄学清谈角度入手。曹仕邦曾指出:“沙门虽属方外之人,亦躲不开跟世俗交接,若身怀书法修养,有助于交往顺俗……都有助于弘法。”[18](P338)且两晋时士人普遍爱好书法艺术,因而高深的书法造诣也能促成僧侣与士人间的交友往来。陈寅恪曾指出:魏晋时期,胡汉的区别主要不在血统上宋山木事件,而在文化上。康法识虽是粟特胡人,但他在书法上高超的技艺水平,反映了他对汉文化的认同,并接受汉文化的改造。因而在当时士人看来,康法识已与汉人无异,“夷夏之防”不再成为他们相互往来的障碍。综上,粟特胡僧康法识修习书法,就是想借此获得士人对其认同,进而实现其弘教的根本目的。二、安开与祆教 《法苑珠林》引刘宋时刘义庆《幽明录》载: 安开,安城之俗巫也,善于幻术。每至祠神时,击鼔,宰三牲,积薪然火盛炽,束带入火中,章纸烧尽,而开形体衣服犹如初时。王凝之为江州,伺王当行,阳为王刷头,簪荷叶以为帽与王著,当时不觉帽之有异。到坐之后,荷叶乃见,举坐惊骇。[19](卷61,P1823) 《太平御览》卷687《服章部》、卷737《方术部》也引述了相同的内容,[20](P3066,P3270)只是文字稍有不同。 王凝之,东晋著名书法家王羲之的次子,其本人亦工草隶。关于他任江州刺史的时间,史籍并无明确记载。然据《出三藏记集》卷10《阿毘昙心序》第十,该经于东晋孝武帝太元十六年至十七年(391—392)被译出,“时众僧上座竺僧根、支僧纯等八十人,地主江州刺史王凝之,优婆塞西阳太守任固之为檀越,并共劝佐而兴立焉”。[21](P378)又“道敬海陆丰虎狮,琅琊王氏,从祖凝之刺江州,太元十六年入山出家,为远公(即庐山慧远)弟子”。[22](卷3)可见,太元十六年时,王凝之应在江州刺史任上。孝武帝卒于太元二十一年(396),继位的安帝改元隆安。据《晋书》,隆安初年江州刺史已经是王愉了。[23](卷84《王恭传》,P2185)因而,王凝之任江州刺史大致就在孝武帝太元年间,上引记载所反映的也应是这个时间段内的情况。而这段记载中的安开,应是一位来自安国的粟特人,其“祠神”的行为应与粟特人传统的祆教信仰有关。理据如下: 首先,从安开的姓氏看,安为昭武九姓之一广发聪明卡。日本学者桑原骘藏最早指出“安姓大体是由外国出身者兴起”,“安姓大体是西域胡人或其后裔”。[24](P319)加拿大汉学家蒲立本(Pulleyblank)也曾论及:“安是布哈拉的中文名称,那个地区的人们到中国以后,普遍以此为姓。中国关于姓氏的典籍都表明这一姓氏只源自西方国家安国或安息(具体含义因年代不同而有所改变)。大多数生活于唐代的安姓人物,都与那个国家有着或多或少的关系。”[25](P10)我国学者程越亦认为:“粟特人进入中国后,多以国为姓,即康、安、曹、史、米、何、石,其中康、安、米三姓在隋唐几乎为他们所独有。”[26](P24)另外,荣新江在释读唐代安孝臣墓志时也指出:“安孝臣和他的三个儿子的名字兴宗、承宗、荣宗,都是地道的汉名。但从他的姓来看,应当是著籍太原的粟特人后裔人鱼情未了。”[13](P144)可见,与曹、何等在汉地广泛使用的姓氏不同,安姓可以作为判断族属的重要标准之一。虽然上引学者的论述都是隋唐时期的情况,但从姓氏发展的角度考虑,之前六朝的情况更应如此。因而,从姓氏判断,安开极有可能是一位来自中亚安国的粟特胡人。 其次,安开祠神时的行为,与唐代文献记载的祆教的祆主在祭神时的行动有一个突出的共同点,即“善于幻术”。 如编号为S.367的《沙州伊州地志》载: (伊州)火祆庙中有素书形象无数。有祆主翟盘陀者,高昌未破以前,盘陀因入朝至京,即下祆神,以利刀刺腹,左右通过,出腹外,截弃其余,以发系其本,手执刀两头,高下绞转。说国家所举百事,皆顺天心,神灵助,无不应验。神没之后,僵仆而倒,气息奄奄。马自达越野车七日即平复如旧。有司奏闻,制受游击将军。[27](P158)又如唐人《朝野佥载》卷3载: 河南府立德坊及南市西坊,皆有僧祆神庙,每岁商胡祈福,烹猪羊,琵琶鼓笛,酣歌醉舞。酬神之后,募一僧为祆主,看者施钱并与之。其祆主取一横刀,利同霜血……吹毛不过,以刀刺腹,刃出于背,仍乱扰肠肚流血。食顷,喷水咒之,平复如故。此盖西域之幻法也。 凉州祆神祠,至祈祷日,祆主以铁钉从额上钉之,直洞腋下,即出门,身轻若飞,须臾数百里。至西祆神前舞一曲即却,至旧祆所,乃拔钉,无所损。卧十余日,平复如故,莫知其所以然也。[28](P64~65) 蔡鸿生曾指出:“(入华)火祆教从娘胎带来浓重的巫气,聚火祝诅,以咒代经,妄行幻法。”[9](P209)这些西域幻法的桥段在祭神、酬神时一再上演,既显示祆主们自身的神通,还表示他们的祭祀活动为神所接受,因而获得了神的护佑,并借此彰显他们所信奉的祆教和祆神的伟大。因而西域幻术是入华祆教祭祀活动重要的组成部分天生林艺。而据上引《幽明录》的记载,在安开的每次祠神活动中,类似的幻术也是不可或缺的重要环节。安开深谙此道,“善于幻术”。可见,“妄行幻法”是两者之间显著的相同点。此外安开祠神时“击鼔,宰三牲”的做法,与唐代洛阳城内商胡酬神时“烹猪羊,琵琶鼓笛,酣歌醉舞”也很相似。 再次,安开祠神时的行为,与波斯史诗《列王纪》中记载的一种与密特拉神有关的神判方式极为相似。 凯扬王朝的卡乌斯国王之子夏沃什,被王妃苏达贝诬告曾企图诱惑她。由于双方各执一词,卡乌斯最终决定,采纳祭司的建议,由夏沃什钻火阵以辨明是非曲直。按照传统斗锦堂,考验以如下方式进行:堆起两堆干柴,中间仅留勉强可以通过一匹马的窄巷。点燃柴堆,待到火势最猛烈,夏沃什要设法穿过火堆。夏沃什在驱马向火堆靠近时,暗暗向神祷告,愿其保佑无罪之人,并帮助他穿越烈火。随后策马狂奔,逐渐消失于火焰与浓烟之中。当然最终的结果,夏沃什与他的坐骑毫发未伤,重新出现在人们面前。其原因当然是蒙神恩庇,吉人自有天相。[29](P322~338) 张小贵的研究指出,“此处的神就是密特拉”,[30](P111)密特拉神是“上古印欧人的原始信仰”。[31](P9)琐罗亚斯德教就是在古代伊朗宗教的基础上建立起来的,“在《伽泰》(Gathas)中,苏鲁支本人也曾祈求这些神灵,其中有‘其他的阿胡拉们’(密特拉和阿帕姆·纳帕特)”;[32](P58)在年代较晚、由后代祭司编写的《亚什特》中,则有大量献给密特拉的赞美歌。[33](P198~244)并且“在琐罗亚斯德教经典中,负责审判的也正是密特拉神”。[30](P113)虽然粟特系的祆教与琐罗亚斯德教之间并不能直接划等号,2但林悟殊曾指出“粟特系的祆教,保留了阿契美尼德王朝时期琐罗亚斯德教的残存,尤其是萨满教的成分”。[34](P359)张小贵也认为“中古粟特地区的祆教信仰保存了阿契美尼时期波斯琐罗亚斯德教偶像崇拜的遗风遗俗”。[35](P69)从考古发现来看,直到8世纪,粟特地区仍流行密特拉崇拜,[36](P45)且“这些密特拉神的形象与阿契美尼时期即编成的琐罗亚斯德教圣经《密特拉颂》中的描述大多吻合”。[37](P26)因而,这种与密特拉神有关的神判仪式,应该被粟特系的祆教所继承。同时,安开祠神行为的本身也具有神判的意味,即通过“束带入火”来检验他的祭祀是否为神所接受,能否受到神的庇佑。综上,笔者认为,安开祠神的行为,应该就直接源自祆教中的一种神判仪式。 最后,安开祠神的活动中,火的作用十分突出,应与祆教崇火的传统有关。前文提及,安开祠神的活动直接源自祆教的一种神判方式,而在整个过程中火的作用非常突出。这种以火来进行神判的方式,在琐罗亚斯德教经典中还有很多记载,如Denkard(《宗教行事》)第7篇第5章中就有33种之多。[38](P62~65)“火是正义的体现,因此在琐罗亚斯德教徒的神判过程中起着重要作用。而且作为神的助手,以其公正无误的特性出现在对每个灵魂进行审判的时刻。”[30](P112)如此重视火在神判中的作用,显然与琐罗亚斯德教事火、崇火的教义和传统有关。由于迄今未发现任何祆教的经典,所以学者都只能用琐罗亚斯德教的经典来推测祆教的情况。上文已经提及,粟特系的祆教保留了琐罗亚斯德教中萨满教的成分,因而这些以火来进行神判的方式应被祆教所继承。而且,从祆教又名火祆教或拜火教可见,粟特系的祆教也保留了崇火、拜火的传统。因此,安开祠神的活动,实际上反映了祆教火崇拜的特征。此外,安开应是较早来到中土的祆教信徒,当时不大可能有专门从事宗教活动的场所,更遑论火坛、火庙的建立。因而,安开每次祠神时都必须“积薪然火盛炽”,除了幻术表演的实际需要外,实际上也是一种拜火方式上的方便行事。 综合以上几点,笔者认为安开应是一位来自粟特安国的胡人,其“祠神”的行为应与粟特人传统的祆教信仰有关。安开被称为“安城之俗巫”,应曾在安城定居。但东晋时,名为安城的地方至少有两处。由于缺少更多的材料,笔者也无法确定是哪一处,只能就相关问题分别叙述如下: 首先,东晋江州境内就有安城郡。“惠帝元康元年,有司奏,荆、扬二州疆土旷远,统理尤难,于是割扬州之豫章、鄱阳、庐陵、临川、南康、建安、晋安,荆州之武昌、桂阳、安城,合十郡,因江水之名而置江州。”[23](卷15《地理志下》,P462~463)安城郡大致位于今江西省中部偏西,与湖南省交界处,郡治在今江西省安福县。[39](P5~6)那么粟特胡人是如何深入到江州安城的?虽然缺少直接的证据,但还是可以做一些推测的。 “自秦汉,修筑跨南岭南北的交运系统后,自岭南北进有两个主要方向,……另一条路则是越大庾岭向赣江流域,即今天的江西,都可以走水路或水陆并进。后一条路沿南康、庐陵走到豫章就可以自赣江入长江航行,直接进入江东地区的水上交通系统,是岭南交广地域和六朝统治中心联系的快捷方式。”[40](P54~55)而安城郡就紧邻这条贯通南北的交通要道,且赣江的重要支流庐水(今称泸水河)即发源于安城郡安福县境内,流经郡治平都县后在庐陵郡南汇入赣江。[41](卷39“赣水“条,P3231~3232)[39](P29~30)荣新江曾指出,魏晋南北朝时期粟特人进入南方的途径主要有三条:其一是泛海而来,即由海路到达交广地域。由交广出发,越过大庾岭,到达南康,进入赣江水道就可抵达安城。其二是西域到蜀地。其三是关中到襄阳。从后两个方向而来,都可以经长江水道,在江州的治所寻阳郡转入鄱阳湖———赣江水道,到达安城。[4](P139~144) 唐人李朝威《柳毅传》中提到一个情节:洞庭君(洞庭湖龙王)“与太阳道士讲火经”。[6](卷419,P3411)陈寅恪对此条记载批注了三个字———火祆教。[42](P232)蔡鸿生进一步提出了“火祆教向湖湘地区的传播问题”。[43](P97)安城郡是东吴孙皓时分长沙郡而设立的刘钰佳,[23](卷15《地理志下》,P454)正位于湖南、江西两省的交界处。虽然我们不能说湖湘地区的祆教就一定是由安城传播过去的,但安开奉祀祆神的记载能为陈寅恪的批注找到一个旁证,也为解决蔡鸿生的问题提出一种可能。 其次梁耀莲,西晋豫州汝南郡下辖十五县,其中也有安成县,[23](卷14《地理志上》,P421)在今河南省驻马店市汝南县王岗镇,[44](P122)东晋时正处于南北政权分界线附近。孙策平定江东时,安成周氏有一支迁居到庐江(郡)寻阳(县),今湖北黄梅县西南。[44](P122)晋惠帝永兴元年,分庐江之寻阳、武昌之柴桑二县置寻阳郡,属江州。[23](卷15《地理志下》,P463)可见,从汝南安成到江州也有道路可通田霏。因而兵团岁月,粟特人安开也可能来自汝南的安成县。而汝南与洛阳距离较近,洛阳又有入华粟特人聚落(见前揭荣新江关于魏晋隋唐时期入华粟特人聚落的研究),因而安开也有可能是由陆上丝绸之路来到洛阳,转而向南,抵达安成,进而前往江州的粟特人或他们的后裔。从西晋时的行政区划来看,汝南郡正与荆州接壤,也可以用来解释“火祆教向湖湘地区传播的问题”。三、康乙与入华粟特人生计 《太平广记》引《幽冥录》云: 晋元帝世,有甲者,衣冠族姓,暴病亡。……司命思之良久,曰:“适新召胡人康乙者,在西门外,此人当遂死,其脚甚健,易之,彼此无损。”……仍即遣之,豁然复生,具为家人说空中怪车。……旁人见识此胡者,死犹未殡,家近在茄子浦。……胡儿并有至性,每节朔,儿并悲思,驰往,抱甲脚号咷。[6](卷376,P2993~2994) 胡三省注《资治通鉴》“东晋咸和三年”条载: (茄子浦),盖其地宜茄子,人多于此树艺,因以名浦。[45](卷94,P2957) 顾祖禹《读史方舆纪要》载: 茄子洲在府西南十三里,亦曰茄子浦,昔时周回十一里。[46](卷20,P960) 康为昭武九姓之一,又是胡人,因此康乙应是来自康国的粟特人。但《幽明录》的记载太过神异,主人公的名字也似虚构,因而康乙并不一定是真实存在的历史人物。但据上引记载,茄子浦这个地名实有,因而这段记载至少反映了东晋时建康城外的茄子浦曾有粟特胡人定居的情况。 浦,有江边之意,此处当指长江江边的土地。由于适宜茄子生长,人们多在此种植,久而久之此地就被叫作茄子浦。“有关茄子栽培起源和扩散的假说,可谓纷繁复杂,令人眼花缭乱”,[47](P59~61)但印度几乎是所有学者都认可的茄子的栽培起源地之一。日本学者星川清亲曾指出,“茄子原产于印度东部,此地分布有原始野生种(S.insanum),有史以前已经种植化了。古代传入波斯”。[48](P72)而“粟特地区正位于古代印度、伊朗、中国和希腊、罗马等中西方文明交会的十字路口”;在“(波斯)阿契门尼德王朝(Achaemenid)初期(公元前7世纪)……索格底亚那(Sogdian)、巴克特利亚和伊朗高原是一个整体,至少在文化层面”。[49](P2,P4)大约在公元前540年,居鲁士更征服了粟特地区,并将其作为波斯的一个行省,属于第十六萨特拉皮亚(纳税区)。[50](P34)虽然公元前329年粟特地区被亚历山大征服,其后也再未重新归入波斯版图,但其与波斯地区的联系却一直延续着,这从“经过萨珊波斯王朝规范的琐罗亚斯德教(最主要的标志就是在火庙中祭祀圣火的模式)照样可以影响粟特地区,并在该地区传播”[35](P68)可以看出。 因而,茄子及其栽培技术很早就应由印度传入中亚粟特地区。另外,“从考古发现看,粟特人的内部是一个以肥沃土壤灌溉为基础的农业社会”。[51](P4)布雷特施奈德(Bretschneider)在《中古的研究》(Mediaeval Research)中曾提及,1221年一个中国人在撒马尔罕(Samarcand)看到过长形的茄子。[47](P121)虽然这是一条13世纪的记载,但至少可以说明粟特地区是适宜茄子生长的。因而,在粟特地区茄子应有较长的栽培史,相关的种植经验亦应较为丰富。 随着对敦煌和吐鲁番地区粟特人聚落的研究,揭示出入华粟特人中相当一部分是从事农业生产的。童丕的研究也指出,北朝时期入华的粟特人就有在山西从事葡萄种植业的。[52](P205~225)综上,东晋时流寓建康的粟特人中也应有部分是从事农业生产的。而茄子在粟特地区有悠久的栽培历史,为粟特人所熟悉,种植的经验也相对丰富,茄子浦又适宜茄子生长,人们多在此树艺。另一方面,在中土,栽培茄子大约在公元1世纪左右由成都平原向外传播混元战神 ,5世纪时才在长江下游的三吴地区广泛种植,并传播到黄河中下游地区。[47](P143)因而,东晋初的时候,茄子的种植可能尚不普及,相应的经济价值也较高。据此笔者推测,正是为了就近从事茄子的种植和栽培,东晋时一些入华粟特人选择在建康城外的茄子浦居住。所以,康乙的这条记载,反映了农业生产也是东晋时期流寓南方的粟特人谋生的手段之一。参考文献 [1]东野治之.法隆寺献纳宝物香木の铭文と古代の香料贸易——とくにパフラヴィー文字の刻铭とソグド文字の焼印をめぐって[J].MUSEUM(东京国立博物馆),1987(433). 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